政治儒学让儒家回归政治
来源：红歌会网作者：萧武 原标题：政治儒学让儒家回归政治？什么样的政治？作者按：原文近4万字，是在2005年关于蒋庆的一个评论的基础上扩展而成的。原因是形势变了。这12年来，中国有很大变化，新儒家也有很大变化。所以，本文是由点及面，从对蒋庆的评论开始，涉及对新儒家的整体评估。当然，也涉及对中国道路的讨论，而且核心问题是如何认识中国道路与中国革命的问题。
2017年1月起，在《经济导刊》杂志上分三次刊发，题为《新儒家的心性与政治》。杂志在刊发时做了大量编辑工作，我非常感激。但这里仍然刊出我的原文。因原文较长，不太适合网络传播，因此，我在这里也将分开连载，供大家参考。
新儒家的心性与政治（一）
引言
2008年金融危机的爆发，让中国崛起的时间突然大幅度提前。中国还没有做好充分的准备，就意外地成为世界第二大经济体，并且，按照许多人的预测，按照GDP计算，中国的经济总量将会在2025年前后超越美国，成为全球最大的单一经济体。如果按照工业增加值计算，则早在2010年就已超过美国，成为世界第一。一些比较乐观的国际战略人士也认为，中国崛起已经不是问题，问题已经变成美国如何衰落，也就是说，国际霸权如何从美国移交给中国，是像传统的国际霸权转移那样，通过战争来完成，还是像中国宣称的那样，中国会和平崛起?即使中国愿意和平崛起，美国是否原因和平衰落?如果美国不愿意和平衰落，是否意味着中美之间将会发生一场无可避免的战争。不过，无论如何，中国崛起之后，将会获得国际霸权这一点，在许多人看来，已经是确定无疑将要发生的事情了。因此，全世界都在关注一个问题，中国崛起，将会给世界带来什么?
在此背景下，欧美学术界对中国学术界的态度也有了一百八十度的转变。他们不仅关注中国正在做什么，也开始关心中国人怎么想。这当然包括中国人怎么看自己、怎么看世界、怎么看自己与世界的关系等一系列问题。同时，也有一些欧美人士认为，几百年来主导全世界的欧美民主自由模式已经走到了尽头，现在需要寻找新的道路和可能性。中国作为一个生机勃勃的新兴国家，政治、经济和文化模式都与欧美不同，创造了独特的中国道路，因此，中国也被欧美一些人士认为最有可能发展出一整套完整的新的政治、经济和文化模式。
无独有偶的是，在许多中国模式的鼓吹者看来，近代以来，国际霸权虽然在欧美国家之间不断转移，但他们都属于同一个西方文明，即使霸权转移，也没有改变西方对自身文明的文化自信。而中国的崛起不同，中国与世界其它国家都完全不同的地方是，中国是一个有着历史悠久的文明传统的国家，不是西方国家曾经殖民过的那些野蛮国家，而是有一套与西方完全不同的文明模式。因此，中国的崛起时一个文明型国家的崛起，也就意味着从政治、经济、文化到社会都与西方完全不同。也就是说，中国崛起不再是国际霸权在西方文明内部不同国家之间的转移，而是意味着整个西方文明的衰落。与此相伴的则是，中国文明的兴起，将会带给世界完全不同的秩序和道路。虽然现在还没有人能说清楚实质性的变化究竟是什么，但在许多人看来，这是毫无疑问将会发生的事情。
作为中国传统文化的核心部分，儒家自然被许多人寄予厚望。因为，在许多人看来，中国之为中国，在文明的意义上，最为中国的部分，就是儒家。因此，儒家如何看中国，中国就如何看中国，儒家如何看世界，中国就如何看世界，儒家如何看中国与世界的关系，中国就如何看中国与世界的关系。无论这种看法能否成立，持有这种观念的人都确定无疑地相信，中国重新崛起，就意味着儒家的复兴，重新成为中国乃至世界的“普世价值”。
在此背景下，新儒家就成了广受关注的思想潮流。然而，儒家真的能担负起如此沉重的希望吗?
新儒家新在哪里？
所谓新儒家，是相对传统儒家而言。最早是宋代儒学复兴的一批儒家被命名为新儒家，是相对先秦儒家而言。近代以来，中国从一个庞大的帝国沦落为落后挨打的半殖民地半封建国家，儒家被认为是导致中国全面落后的主要原因，从而被全面批判和否定。不过，就是在“激进主义传统”处于压倒性地位的20世纪，仍然有人坚信，中国的落后只是暂时的，迟早都会重新崛起，儒家本身也不是导致中国落后的原因，只是需要进行现代转化，使之能够适应现代政治、经济和文化生活。因此，他们一直致力于传承和延续儒家的文化生命，这其中，较具代表性的人物当属梁漱溟、熊十力、马一浮等人。此后，国民党败走台湾，新中国成立，历史转折之际，老一辈选择留在大陆，他们的学生辈则随国民党转向海外，从而形成了海外新儒家群体，包括唐君毅、徐复观等，更年轻一代则以余英时、杜维明等人为代表。在1980年代的文化热大潮中，一方面是新一轮的批判中国传统的高潮，主张全面西化，另一方面则是传统文化本身也随着海外学者回大陆进行学术交流，重新浮出水面，成为热闹一时的文化现象。
不过，本文要谈到的新儒家并不是这些人，既不是熊梁一代，也不是唐徐一代，更不是余杜一代，而是在他们的启发下崛起的大陆新儒家群体。其中，比较有代表性的包括蒋庆、陈明、曾亦等人，其中最具典型意义的当属蒋庆。
虽然此前学术界也有具有儒家认同的学者，但他们对儒家的研究多以哲学、历史、思想史的方式进行，他们对儒家的认同也主要是文化意义上的。蒋庆的不同之处在于，他完全重构了儒家的思想传统，将儒家分为心性儒学与政治儒学。他宣称，自孔子以降，尤其是在今天人们所谈论的儒家，其实都不是儒家正统，而是由子思、孟子一脉传承而来的儒学，其思想重点在于人的心性。尤其是在宋明理学兴起后，沿着思孟一路继续深化，使心性儒学成为儒学主流，遮蔽了儒家真正的主流。那么，儒家正统是什么呢?蒋庆认为，这就是在汉朝曾经兴盛一时的公羊学为代表的政治儒学。很显然，传统上，高校体制内的儒家学者们将儒学研究与传承集中在修身养性方面的哲学研究传统，更强调儒家的学术性与规范性，要刻意地尽量与现实政治保持距离，一旦进入政治领域，其研究和言行即变得与儒家完全无关，而蒋庆为代表的政治儒学则明显地强调了儒学要讲政治，而且必须讲政治，甚至，按照他的思路，只有讲政治的儒家才是真儒家，只有讲政治的儒学才是真儒学。
这样讲当然是有道理的。儒家从开创者孔子开始，关注的重点就从来不是心性问题，而是政治问题。作为一个儒家，所有的学习，都是为从事实际政治做准备。即使是被人们认为是心性儒学的代表的宋明理学，实际上最终指向的也仍然是政治，而不是心性和学术本身。因此，在宋明理学的理论体系之下，心性本身就是政治的一部分。无论是作为君主的皇帝，还是作为大臣，他们在关键时刻的决断将直接决定政治上的成败，而做出这个决断都取决于他们内心的一念之差，而这一念之差的养成则需要通过长期的学习和修养才能养成，并不是凭空而来的。用司马光的话说，就是“学先王之道，所以求有益于当时”。也是在这个意义上，哪怕到了清代，儒家学者已经将主要精力用在辞章、考据上，形成了乾嘉学派，他们也始终都不认为他们是在进行纯学术研究，而是服务于现实政治的。比如注明的古文经学与今文经学之争中，双方都有大量学者进行皓首穷经的学术考据，但他们在进行学术研究的同时，始终都保持着清醒的问题意识。他们的研究，也始终都是问题先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物，他们本身虽然也进行一些学术研究，但这些研究却始终与他们的现实政治关怀密切相关。而那些后来以学术贡献留名青史的人，也并不是因为他们不想从事实际政治，而是因为他们没有得到更好的机会进入实际政治领域。相比之下，曾国藩本人也是理学名家，但风云际会，他成为了晚清重要的政治人物，就显得更符合立功、立言、立德的儒家要求，从而为不少人所欣羡。
在现代新儒家中，熊十力、梁漱溟等第一代新儒家，本身虽然也进行了大量的学术研究，但也对政治始终保持着高度热情。尤其是梁漱溟，不仅曾在军阀割据的乱世亲身发起乡村建设运动，以重新恢复基层乡村秩序，还曾参加民主党派，实际参与政治，建国后也始终对政治保持着高度关注。熊十力虽然相对离政治较远，但只要读过他的书和文章就不难看出，在他看来，研究儒家，本身对他而言就是一种政治活动。因为，他认为他承担着中国文化传统在历史转折之际的传承使命，这种高度的文化自觉，当然是建立在对国家民族的前途命运的高度关怀的基础上的。
第二代新儒家唐君毅徐复观等，离政治也很近。徐复观本人曾是国民党少将，余英时曾在1950年代初期在香港参与**活动。他们对儒家的兴趣，很大程度上正是服务于他们的**活动。因为，在他们看来，马克思主义来自西方，中国共产党以马克思主义作为意识形态，就是对中国传统文化的最大破坏。因此，他们在海外进行儒学研究，就是为国家和民族文化传统保留火种，以待将来。不过，有意思的是，作为第一代的学生辈，第二代与第一代对新中国的态度却截然相反。第一代大多选择留在大陆，并最终在目睹了新中国在各方面的成就后，对共产党心悦诚服。而第二代却选择了与国民党共进退，随国民党一起逃亡海外。在这个集体性的差异上，也能看出，第一代对中国近代以来的历史经历得更多，更对国家民族的前途命运的额关怀超过对儒家文化传统的关怀，只要国家进步，儒家并非不能妥协。而第二代则更愿意相信，只有信仰儒家的中国才是中国，不信仰儒家的中国就不值得他们留恋。
1980年代的文化热大潮中，尤其是东亚四小龙的腾飞，让儒家在大陆重新浮出水面，并开始得到重视。表面上看，这一时期的儒家更多的强调文化层面的儒家，反对政治过多的干预学术研究，从而看上去有一种纯学术的气质。但这种取向出现的背景是，1980年代的新启蒙运动大潮，本身是针对新中国成立到改革开放这三十年间的政治、文化体制和现实的。所谓新启蒙运动，首先就意味着，过去的官方意识形态马克思主义在各个领域居于主导性地位，当然也构成了对儒家复兴的压力。因此，这种所谓的纯学术，首先就意味着对马克思主义作为指导性原则的拒绝和排斥。这一点，儒家其实与其它领域相同，表面上的去政治化和反政治化，本身就是一种斗争策略，而非他们本身真的拒绝介入政治领域。
比如在文学领域，从1980年代开始，就已经出现了排斥政治的纯文学概念，他们宣称，文学就是人学，不应该被政治笼罩。然而，他们所反对的新中国前三十年的文学，恰恰是在颠覆几千年来帝王将相和各路精英主导的文化传统，建立劳动者的文化主体性，讲述普通劳动者的故事。纯文学所反对的政治干预，就是在反对这种建立工农劳动者文化主体性的社会主义文艺，恢复传统的帝王将相精英传统。到1990年代，市场经济大潮滚滚而来，文学倒是确实变得很纯了，已经与中国正在发生的社会生活没多少现实的关系了，乃至上亿下岗工人在文艺领域几乎被完全忽视，只有官方主导下的“从头再来”还在继续进行照本宣科的意识形态说教。这之后，文学离现实社会生活越来越远，导致人们根本不再关心文学，对文学失去了兴趣。文学圈对此的反应却是，人文精神失落了。
因此，那些在1980年代和1990年代看上去都在以进行纯学术研究的态度研究儒学的人，在2000年后纷纷公开宣称，他们就是儒家信徒，并且越来越多地要求国家从政治层面承认儒学，甚至有人干脆公开鼓吹，要用儒学取代马克思主义，成为国家的主导性意识形态，看上去似乎突兀，其实不然，他们从来如此。摆脱官方意识形态的控制，建立自身的合法性和正当性，再试图为自己建立一套普遍性的叙述，来要求官方接纳，这是一个完整的链条。
也就是说，儒家实际上从来不曾远离过政治，始终都讲政治，保持着高度的政治关怀。但蒋庆的出现依然与这些儒家有着重要的区别。
政治儒学的政治是什么？
那么，蒋庆的政治儒学，与那些将政治意图隐藏起来的心性儒学有何区别呢?
首先就是，蒋庆之前的心如家们虽然也意图在政治，但他们的政治意图始终是隐藏着的，或者说是通过文化来介入政治。蒋庆则不然，他在政治儒学的名义之下，以非常简单直接、毫不迂回掩饰的方式介入现实政治。自现代学术体系形成以来，专业知识分子与官僚体系分途，知识分子往往以独立于政治为自豪，哪怕是以政治作为研究对象的政治学，也没有直接介入政治。蒋庆却宣称，儒家自诞生以来，就从来不回避政治关怀，那种回避现实政治的新儒家是心性儒学，不是儒学正宗，儒学本来就是为政治而生，儒家就是要以政治为业，而非以学术为业。即使以学术为业，也是退而求其次，并不是首选。
其次，自近代资本主义革命以来，人民主权原则基本上被确立下来，民主自由平等成为普世价值，传统的新儒家都在努力阐释，儒家思想本身并不反对这些原则，而且，儒家是可以和这些政治原则相兼容的。但蒋庆却公然否认这一原则，明确主张精英政治。在蒋庆看来，像牟宗三这种致力于从心性儒学的内圣之道开出民主政治的新外王，从一开始就是错误的，也不可能成功。在现代民主政治制度下，每个人都拥有平等的投票权，一人一票。蒋庆质问说，在决定国家大事的时候，让一个普通的贩夫走卒与熟谙政治操作的政治家拥有完全平等的投票权，这难道是合理的吗?他认为，如果孔子生在今天，也参加选举，别人如果每个人只有一票，那么像孔子这样的人，应该一个人有一万票的投票权，这样才合理。
再次，蒋庆明确提出，现代政治只有民意一重合法性，也是错误的，合法性应该有三重，即天地人三重合法性。所谓天道合法性，是因为中国虽然没有类似基督教这样的国家宗教，但中国人仍然有朴素的神圣信仰，即对天的敬畏。那么，政治上的合法性就必须考虑到这一点，拥有超越性的一面，即顺应天意。所谓地，是指政治合法性比较考虑到历史文化合法性，这一点尤其是指中国近代以来的西化潮流。在蒋庆看来，中国之为中国，中国人之为中国人，其根本性的特征即在于中国独特而历史悠久的历史文化传统，儒家自然是其主要代表。因此，中国的政治合法性必须建立在延续中国历史文化传统的基础上。这一点自然是指向官方意识形态的，因为，在蒋庆及其他新儒家看来，马克思主义同样来自西方，是西化的结果，在中国无权充当官方意识形态和政治合法性论证理论。也是在这一点上，蒋庆与其他新儒家一样，要求官方承认儒家的历史地位，并将儒家重新确立为官方意识形态。所谓人，则是指近代以来已经确立为基本政治原则的民意合法性。
第四，在提出上述三重合法性理论的基础上，蒋庆还提出了一套区别于西方的三权分立的整治方案。与三重合法性相对应，他认为应该设立三个机构，分别代表三重合法性。第一个是庶民院，大致相当于英国的下议院，即通过选举产生出来的民意代表，代表民意合法性。第二个是贵族院，相当于西方历史上的贵族院，或者今日英国的上议院，代表历史文化传统合法性。第三个则是通儒院，主要由儒家代表性人物组成，代表天，即神圣合法性。而实现这一政治方案的基础是将儒教确立为国教。他认为，儒教在历史上有三大功能，一是为现实政治提供合法性，二是为社会秩序提供规范，第三是为普通人提供安身立命的生命信仰。那么，在今天的中国，如果将儒教确立为国教，儒教就可以继续发挥这三大功能。
在蒋庆提出的这套理论和政治方案的基础上，有人干脆直接了当地提出，民主共和根本不适合中国，最适合中国的政治模式应当是王道政治，实际上也就是要恢复君主制，设立一个世袭的但并不赋予实际政治权利的君主，搞君主立宪制。而在蒋庆及其追随者看来，咋今天的中国，最有资格充当这一体制下的君主的，毫无疑问就是孔子后裔。因为，中国数千年的历史上，曾经建立过多个王朝，都曾经兴起，最终又衰落。唯一万世一系的延续下来的，只有孔子家族。孔子本人虽然终生“惶惶然如丧家之犬”，只是后世儒家眼中的“素王”，但在今天，他的后裔则完全有资格成为重新恢复君主制的中国的君主。
对今天的中国人来说，蒋庆的这些主张乍一看，会让人觉得离经叛道，匪夷所思。但只要稍加思索，就不难发现，蒋庆的这种主张实际上差不多就是康有为在辛亥革命之后的君主制设想，只是做了一些细微的调整，在论证方式上回应了一些当代政治的问题。实际上，蒋庆本人对康有为也赞赏有加，甚至包括儒家国教化的提法，最早也是康有为在辛亥革命后提出的。只不过，康有为提出这些主张是基于辛亥革命之后，军阀混战，导致共和失败，全国陷入政治秩序崩溃的时候，而蒋庆在今天提出这一套，则是基于他对当代中国政治的判断。他和那些鼓吹宪政的自由怕一样，断定中国现有的政治模式根本上不能适应中国，无论是自己主动改革，还是在各种力量作用下崩溃，最终都将需要重新建立一套政治模式。那么，他提出的这套方案就是一个备选方案。在这里，他与鼓吹宪政的自由派不同的地方是，自由派鼓吹的是自由民主基础上的宪政，即以美国为蓝本的政治模式，而蒋庆提出的模式则更接近英国模式，即君主立宪制。因此，我们就可以理解，为什么今天活跃的新儒家中，有不少人曾经是自由派，也有些人曾经是宪政的积极鼓吹者。
实际上，在蒋庆的带动下，大陆新儒家中也掀起了一股康有为热潮，有些人干脆戏称为康党。其中有些人认为，今天中国无论左派还是右派，都已经认同中国必需走向现代中国，在国家层面重建，这本身也是康有为当年的主张之一。而且，他们还认为，康有为思想中还有两个重要的方面，一个是君主，另一个是国教。也就是说，按照他们对康有为的理解，康有为的设想是，共和在中国必然失败，不会成功，最终仍然要实行君主制，同时将儒家定为国教。
但这些人似乎都有意无意地忽略了一点，康有为在辛亥革命之后虽然看上去较为保守，但这是基于他对墨西哥革命的亲身观察。而且，他本人在流亡拉美期间，曾经在墨西哥投资房地产，墨西哥的革命导致政治秩序崩溃，全国混乱，康有为的投资也血本无归。因此，他对墨西哥的革命是有切身之痛的体验的。康有为断定革命将带来混乱的前提是，他本人曾研究过中国的货币、兵制、外交、财政等各方面的情况，对中国当时所面临的问题的复杂性的理解要远远超过许多革命派。正是在这两个个基础上，他才断定，在条件尚未成熟，而且国内外形势异常复杂，正在酝酿重大变化之际，如果发生革命，又缺乏建立一套完整的新的政治体系的能力，将使中国陷入政治混乱。在这个意义上，他在当时反对革命是基于政治审慎的理由，而且是把革命派视为政治浪漫派来批评。辛亥革命之后的形势发展也大体印证了康有为的判断，于是他又重新提出了他的政治主张。
以当时的形势论，在袁世凯死后，帝制复辟失败，北洋军阀四分五裂，全国陷入割据混战，即使真如康有为所说，找到一个君主，无论是已经被废黜的满清皇室，还是蒋庆所设想的孔子后裔，都无助于解决当时的问题。历史最终用自己的逻辑做出了选择，但却不是君主制，而是继续在共和的道路上前行。因为，当时看上去是共和的失败，但根本的原因是政治力量的失衡和辛亥革命许诺的人民的主权并未落实，而不是共和的制度出了问题。因此，虽然后来张勋一度发动了复辟，搬出了溥仪，重新恢复了清王朝，但却并没有收到什么效果，而是很快就被其他北洋军阀消灭，从而使这场复辟沦为一场历史的闹剧。
但今天蒋庆及其追随者们，却恰恰表现得更像当年康有为所批评的革命派，即在政治道路的选择问题上，激情压倒了理性，对现实政治的复杂性考虑不足，却盲目的相信自己已经手握终极真理，更多的时候只是诉诸于道德激情。
这种对待政治的态度，在卡尔·施密特看来，正是所谓的政治的浪漫派的典型表现。施密特在批评政治的浪漫派时，首先批评的即是英国著名的保守主义政治哲学家埃德蒙·柏克。只要读过柏克的著作，给人留下的第一印象就是，无论是否同意他的观点，柏克的论述中在字里行间所透露出来的道德激情非常让人动容。而蒋庆本人恰恰是柏克研究专家，并曾翻译过柏克的著作。虽然蒋庆曾在以此访谈中公开表示，他的主张与他研究柏克的经历无关，但他在相关论述中流露出来的高度的自信、使命感和道德激情，都让人无法相信柏克真的对他毫无启发。
无视中国革命还是反中国革命？
蒋庆及其追随者们对三重合法性理论的反复论证中，最大也最明显的缺陷是，他们在考虑中国政治合法性问题的时候，忽略了最重要也最不应该忽略的一重，即新中国之为新中国，其合法性和正当性最重要的来源是中国革命。而且，这里的中国革命还不止是1949年新中国成立，而是汪晖所说的“革命的二十世纪”，是“漫长的中国革命”。
作为新中国的开创者，毛泽东对新中国政治合法性最为简要而准确的论述是他给人民英雄纪念碑的题词：为新中国的建立作出贡献的，不只是三年解放战争中牺牲的烈士，还有三十年来的人民革命中牺牲的烈士，还有1840年以来为了民族独立与自由，在反对国内外地人的斗争中牺牲了的烈士。也就是说，毛泽东自觉地将新中国视为自1840年以来中国反帝反封建斗争的成果，而不只是共产党领导下的人民革命的胜利成果。“三年以来”意味着为了建立人民民主的政权，“三十年来”意味着新中国必然要走社会主义道路，“1840年以来”则意味着新中国必须摆脱帝国主义列强的欺凌而获得民族独立和自由。这同样是三重合法性，分别代表着民意、发展道路选择和民族。
类似的合法性论述，还出现在《中华人民共和宪法》的序言里。其中明确说，新中国成立后，“从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人”。这就是说，新中国的主权属于人民。这是中国革命的成果，也是新中国的基础。要在这个基础上恢复精英政治，重建王权，就意味着对中国革命的全盘背叛，也意味着对1949年成立的新中国的全盘否定。这是在今天讨论中国一切政治问题都必须牢记的出发点。
曹锦清教授曾说，中国人民是世界上唯一胜利过的人民。为什么是胜利过的，而且是唯一的?在苏联或东欧地区，革命几乎是从天而降的，社会动员并不充分，人民在革命斗争过程中并不是主动的参与者，而是被动的参与者。而中国革命与其他国家和地区的革命不同，是在漫长的革命斗争中，创立了独特的革命斗争道路，进行了充分的社会动员，人民以积极的姿态参与了革命的过程。也是在漫长的革命年代，通过社会结构改造和政治动员，让普通民众从原来一盘散沙的小农变成了现代意义上的政治主体。革命完全摧毁了原来的社会结构，重新建立了一套建立在人民当家做主的基础上的制度和社会结构，让中国人民从此能够站着做人。虽然改革开放以来，现实状况已经有了巨大的变化，但是革命的遗产，尤其是思想上的遗产，已经深深地植根于中国社会文化心理的最深层次，成为今天中国公共政策与政治事务讨论必须面对的基本事实。
而蒋庆和新儒家的主张意味着，完全无视中国革命这一历史事实，进而完全无视中国革命带给当代中国的最重要的遗产就是平等和人民主权，同时也忽视了当代中国政治的合法性的基础来源是中国革命，而不是神圣，也不是历史文化，更不是西方政治思想意义上的民意。正是因为中国革命作为一个既成事实及其留下的政治遗产，中国人民对任何复活等级制和精英政治的冲动都极为敏感。近些年来，媒体上经常批评社会上戾气太重，仇富仇官心态严重。但换一个角度看，这种社会心理同时也意味着，平等作为中国革命的遗产，在当代中国社会仍然是重要的价值观，任何等级、特权和精英政治都会被视为对社会平等的威胁，从而遭到广泛的反对。
也正是在这个意义上，试图公开恢复世袭王权、贵族特权和社会等级制度，必然遭到失败，提出这种主张的思想也就完全不具有任何可操作性。在现实政治层面，也不会有任何人会真正企图恢复世袭王权，即使事实上出现了父死子继的政治世家把持政治权力的情况，在形式上也必须是共和，而非君主。否则，即使符合蒋庆说的三重合法性，只要不符合中国革命这一条，也必然失败。蒋庆所提出的一系列所谓儒家的政治制度设计恰恰是对中国革命的否定，对中国革命的遗产的否定，试图恢复世袭王权、贵族特权和等级制度，只能是书斋里的空想。
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